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Marianne Rodenstein

Emanzipation, Stadtentwicklung und die Freiheit in der Stadt- ein Überblick

(Vortrag am 30.11.2017 bei der Veranstaltung „Die Performativität der Stadt – Emanzipation und die Freiheit in der Stadtluft“ in Berlin am Bauhaus Re use)

I. Historische Emanzipationsschritte und die Bedeutung der Städte

Die Emanzipation des Menschen, die Stadtentwicklung und die Freiheiten, die die Städte in Deutschland seit dem Mittelalter zu bieten haben, sind eng miteinander verquickt. Doch wie sie miteinander verschränkt sind, ist in verschiedenen historischen Zeitabschnitten ebenso unterschiedlich wie die Anlässe für Emanzipationsbewegungen, innerhalb derer neue Freiheiten entwickelt und durchgesetzt werden.

Was heißt eigentlich Emanzipation? Aus dem Lateinischen kommend, wo es so viel bedeutet wie Befreiung eines Sklaven, aus der Obhut des Herrn, kann man Emanzipation heute als einen Prozess begreifen, in dem das Individuum sich von Fesseln rechtlicher oder sozialer Art befreit, die es an Selbstbestimmung oder an der Konstitution des Selbst hindern. Daraus wird ersichtlich, dass die individuelle Emanzipation in engen Zusammenhang mit Emanzipationsbewegungen steht.

Historisch könnte man für unseren Kulturkreis bis etwa 1900 vier große Schritte der Emanzipation unterscheiden.1. Die Emanzipation von den Fesseln der Grundherrschaft in der Stadt( „Stadtluft macht frei“), 2. Renaissance und Reformation, 3. Aufklärung und die Deklaration der Menschenrechte in der französischen Revolution, 4. Emanzipation aus den Fesseln der Gemeinschaft durch die Anonymität und Vielfalt der Großstadt und ihrer Bildungsmöglichkeiten.

1. Befreiung von feudalen Abhängigkeiten: „Stadtluft macht frei“ (Evamaria Engel: Die Deutsche Stadt des Mittelalters, München: Beck 1993 S. 262-265)

Die Zeit zahlreicher Städtegründungen in Deutschland liegt zwischen 1000 und 1300. Fast alle Menschen lebten auf dem Land und waren in die Abhängigkeit von Grundherrn hineingeboren, sei es als Bauern, die hohe Abgaben aus den Ernten zahlen mussten, als Hörige, die Dienste leisten mussten, oder auch als Leibeigene. Um Menschen für die Entwicklung von Städten zu gewinnen, wurden deren Bewohner von feudalen Fesseln befreit und konnten sich bald auch selbst regieren. Städte waren damals Inseln im Meer des Feudalismus, kleine Siedlungen bei Burgen, Bischofssitzen oder Klöstern, die sich wegen des Handels für ihre jeweiligen Grundherrn als lukrativ erwiesen. So entwickelte sich unterstützt vom Kaiser, der selber Städte gründete, ein Rechtsbrauch der Zuwanderung vom Land in die Städte, der erst im 19. Jahrhundert in der Formel „Stadtluft macht frei“ zusammengefasst wurde. Wenn es gelang, dem Grundherrn zu entfliehen und sich ein Jahr und einen Tag in der Stadt aufzuhalten, ohne von den Häschern des Grundherrn aufgegriffen zu werden, waren die Menschen frei von den feudalen Bindungen an ihren Dienstherrn, falls es nicht ein Abkommen der Auslieferung mit umliegenden Grundherrn gab, wie dies beispielsweise Frankfurt am Main mit den Grafen von Hanau bestand. In der Regel konnten die Geflohenen in der Stadt bleiben, heiraten und Kinder zeugen, die als Freie geboren wurden. Damit hatten sie noch kein städtisches Bürgerrecht, sie arbeiteten zunächst meist als Knechte und Mägde in der Stadt. Diese Zuwanderer vom Land waren in der Stadt willkommen, weil in den Städten immer mehr Menschen starben als neue dazu kamen. D.h. die Freiheit von feudalen Bindungen in der Stadt war auf Grund zahlreicher endemischer Krankheiten mit dem Risiko eines frühen Tods behaftet. Heute weiß man auch, warum das so war: Die Sichergruben und die Trinkwasserbrunnen lagen so nah zusammen, dass die Krankheitskeime in das Trinkwasser gelangen konnten.

Diese Grundsatz „Stadtluft macht frei“ wurde bereits wieder 1232 eingeschränkt, weil sich die Macht der großen Feudalherren gegenüber dem Kaiser verstärkte. Aber man geht davon aus, dass sich die Regelungen noch länger hielten, weil die Städte immer wieder bis ins späte Mittelalter hinein auf neue Menschen angewiesen waren.

2. Renaissance und Reformation: Befreiung durch Wissen und die Möglichkeit der Selbstverantwortung

Mit der Renaissance in Italien, der Wiederentdeckung des Wissens der Antike, breitete sich dieses Wissen auch in Deutschland in der Bewegung des Humanismus aus, in dessen Zug in etlichen Reichs-und Residenzstädten höhere Bildungsanstalten und die ersten deutschen Universitäten gegründet wurden, die zu neuen städtischen Anziehungspunkten wurden. Auch Luther lehrte an der 1502 gegründeten Universität Wittenberg, als er 1520 seine Schrift über die Freiheit eines Christenmenschen veröffentlichte. Diese war als Aufruf zur Emanzipation von Männern und Frauen gegenüber dem Anspruch der katholischen Kirche lesen, den Zugang der Menschen zu Gott nur durch die geweihten Priester zu ermöglichen. Luthers Position war es, dass der Mensch sich ohne Vermittlung von anderen nur vor Gott selbst zu verantworten hatte. Humanismus und Reformation können daher als ein erster großer Individualisierungsschub angesehen werden, der die Aufklärung vorbereitete.

Die Städte und Landesherren, die sich entschlossen hatten evangelisch zu werden, nahmen in den Glaubenskriegen, die in den Niederlanden und Frankreich ausbrachen im 16. und 17. Jahrhundert, Reformierte bzw. Hugenotten auf. Diese Glaubensflüchtlinge waren wegen ihrer Handwerke und Handelsbeziehungen willkommen und bescherten vielen Städten einen neuen Aufschwung. Die Flüchtlinge brauchten nun nicht mehr um ihr Leben zu fürchten, aber in einer evangelisch – lutherischen Stadt durften die Reformierten aus den Niederlanden oder Frankreich ihre Religion zunächst nicht ausüben und wurden lange Zeit nicht zum Bürgerrecht zugelassen, was auch für Katholiken und Juden galt.

3. Aufklärung und die Erklärung der Menschenrechten in der französischen Revolution

In der Zeit der Aufklärung ab 1750 verbreitete sich der Gedanke, dass nicht mehr die Religion die Menschen beherrschen sollte, sondern die Vernunft. Die Menschen sollten die Regelung ihrer gesellschaftlichen Verhältnisse nicht aus der göttlichen Ordnung ableiten, sondern sich diese Regeln selbst geben. Die Gestaltbarkeit der gesellschaftlichen Verhältnisse rückte in den Vordergrund. Dazu gehörte die Ablösung der Idee des Gottesgnadentums des Königs durch die Idee der Demokratie und das Naturrecht. Die Vorstellung setzt sich in der französischen Revolution durch, dass die Menschen frei und gleich an Rechten geboren sind und damit die Ständegesellschaft mit ihrem durch Geburt festgelegten Rechten der Vergangenheit angehören sollte. Nicht durchsetzen konnte sich die Forderung, dass diese Gleichheit auch für Frauen gelten sollte. Sie blieben der patriarchalen Herrschaft des Mannes unterworfen.

Während Frankreich politisch fortschrittlich war und England bereits große wirtschaftliche Erfolge mit den dampfbetriebenen Industrien hatte, lag Deutschland – vor 1803 noch in ca. 1000 kleine Fürstentümer zerteilt – wirtschaftlich und politisch weit zurück. In der Krisensituation im von Napoleon besetzten Preußen konnten die Minister Stein und Hardenberg 1806-1819 eine Reihe von Reformen zur Modernisierung Preußens durchsetzen, deren Umsetzung sich jedoch Jahrzehnte hinzog. Für die Städte waren drei Reformen wichtig: 1.) Die Einrichtung der kommunalen Selbstverwaltung, 2.) Die Gewerbefreiheit, mit der die mittelalterlichen Zunftordnungen aufgelöst wurden, die die Gewerbe bis dahin vor Konkurrenz geschützt hatten und 3.) Die Bodenreform, die die Menschen auf dem Lande endlich auch von ihren ererbten feudalen Lasten befreien sollte. Das gelang zwar im Laufe des 19. Jahrhunderts, jedoch zu einem hohen Preis. Die sog. Bauernbefreiung endete u.a. wegen Missernten in einer Verelendung der Bauern. Sie suchten ihr Heil in der Flucht in die Städte, wo sie als Knechte, Handlanger oder einfache Arbeiter in der Industrie Arbeit fanden. Manche Städte wuchsen in der zweiten Hälfte des 19.Jahrhunderts chaotisch ums doppelte und dreifache in wenigen Jahren.

4. Aus den Fesseln der Gemeinschaft in die Freiheit der Anonymität der Großstadt mit ihren Bildungsmöglichkeiten

Die wachsende Bevölkerungszahl, die zunehmende Dichte und Heterogenität in den Städten am Ende des 19. Jahrhunderts ist den vom Land Zuströmenden, ihrer Möglichkeit ohne Genehmigung durch einen Dienstherrn zu heiraten und der geringeren Sterblichkeit wegen verbesserter hygienischer Verhältnisse (Kanalisierung) zu verdanken. Dadurch wächst die Anonymität unter den Menschen. Man konnte der sozialen Kontrolle und dem Zwang zur Normkonformität, der für Kleinstädte typisch ist, entgehen. Das war die Situation, die Georg Simmel (Georg Simmel: Die Großstädte und das Geistesleben, in: Derselbe, Das Individuum und die Freiheit, Frankfurt am Main: Fischer 1993 S.192-204) um 1900 beschrieb. Er sah eine neue Freiheit der Person dadurch entstehen, dass die Herkunftsgemeinschaft verlassen werden konnte und die Anonymität der Großstadt die Chance zur Entfaltung der persönlichen Eigenart bot. Die Ausbildung der Individualität war aber nicht nur der sozialen Distanz geschuldet, die zu einem Freiraum führte, der mit persönlichen Interessen aufgefüllt werden kann, sondern auch den Städten, die die dafür nötige Infrastruktur zur Verfügung stellten: Bildungsstätten, die Universitäten, Kultur etc. Diese Freiheit der Stadt, die nicht selten mit dem Preis der Einsamkeit bezahlt wurde, ist für Simmel die Freiheit zur Ausbildung des Intellekts. Simmel meint allerdings nur den Mann, denn Universitäten und die meisten Berufe waren damals den Männern vorbehalten. Aber um die Jahrhundertwende wird diese Freiheit auch von alleinlebenden Frauen gesucht, die als Dienstmädchen, Schriftstellerinnen oder Künstlerinnen auf der Suche nach besseren Lebenschancen waren (Sigrun Anselm, Barbara Beck (Hg.): Triumpf und Scheitern in der Metropole. Zur Rolle der Weiblichkeit in der Geschichte Berlins, Berlin: Reimer 1987).

Zwei Gruppen, die gleichzeitig um ihre rechtliche und soziale Emanzipation in den Städten ringen, erwähnt Simmel ebenfalls nicht:

– die Arbeiter, die die Fesseln des Kapitals abwerfen sowie ihre Arbeitsbedingungen mit Hilfe ihrer Bewegung, d. h. linken Parteien und den Gewerkschaften, in zahlloser Streiks verbessern wollen und am Ende des 1. Weltkriegs z.B. das Betriebsverfassungsgesetz erkämpfen.

– die Erste Frauenbewegung in einer bürgerlichen und einer sozialistischen Variante, die u.a. für die Bildung von Frauen und für ihre Berufsausübung und das Wahlrecht kämpft, das sie 1918 auch erhalten.

So kann man resümieren: Die Städte sind historisch Zufluchtsorte für Flüchtlinge, sie gewähren Freiheit vor politischer und religiöser Verfolgung. Sie produzieren selbst aber auch die Möglichkeit der individuellen Geistesfreiheit und persönliche Entwicklung, weil sie die Orte von Bildungsmöglichkeiten und Emanzipationsbewegungen werden und deshalb weiter Menschen anziehen.

Mit Simmel sind wir von der historischen Abfolge rechtlicher, politischer und sozialer Emanzipationsprozesse im vierten Schritt zu einer soziologischen Argumentation großstädtischer Freiheit gelang und betrachten nun vor diesem Hintergrund unsere Gegenwart. Wie werden heute von soziologischer Seite die Möglichkeiten der individuellen Emanzipation und speziell der Frauenemanzipation eingeschätzt?

II. Heutige Emanzipationsprozesse

1. Individualisierung als Wahlfreiheit des Lebenslaufs

Während Simmel die Freiheit, die die Großstadt gewährt, als Chance zur Individualisierung, der Ausbildung der persönlichen Eigenart, positiv sieht, sieht der Soziologen Ulrich Beck (Ulrich Beck: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1986 S. 205 ff.) 80 Jahre später diese Freiheit der Großstadt zwar auf die gesamte Gesellschaft ausgedehnt, jedoch eher als einen Zuwachs an Wahlfreiheit, zu dem die Menschen mangels Alternativen gedrängt werden. Er spricht von der individualisierten Gesellschaft, in der jeder permanent wählen und seinen eigenen Weg suchen muss, weil es alle bekannten traditionellen Standards, die das eigene Leben in bestimmte Bahnen lenkten und die noch bis in die 1970er Jahre galten, nicht mehr oder kaum noch gibt. So etwa, dass der Beruf des Vaters eine entscheidende Rolle für die Berufswahl spielte, dass der einmal eingeschlagenen Berufsweges bis zur Rente gehen kann, dass eine Ehe ein ganzes Leben hält, dass man an einem Wohnort ein Leben lang lebt. Die Verantwortung für den eigenen Lebensweg sei nicht mehr durch Traditionen festgelegt, sondern ist nun in die eigene Hand gegeben. Die Freiheit der Wahl ist nun möglich, aber sie wird auch gelenkt, denn angesichts der Veränderung des Arbeitslebens müssen Flexibilität und Mobilität zur Ausstattung des Menschen gehören. Zahllose Optionen bieten sich an. Die Wahlmöglichkeiten, vor denen Städter stehen, sind besonders groß wegen der Ausbildungsstätten und der Arbeitsplätze wie den Kulturangeboten. Nicht zuletzt deshalb erleben wir heute Abwanderungsprozesse vom Land und den kleinen Städten in die großen Städte.

2. Singularität als Ergebnis der Auswahl von Konsumgütern

Die Entwicklung des Kapitalismus in seiner neoliberalen Variante ist inzwischen so weit fortgeschritten, dass sich das Rad der Selbstentfremdung und der Vernichtung von traditionellen Werten nicht nur weiter, sondern auch schneller dreht.

Das hat in der zeitgenössischen Soziologie dazu geführt, dass einige davon abrücken, das Konzept des Individuums mit einem festen Kern zu versehen, aus dem heraus es sich in ständiger Interaktion mit der Gesellschaft allmählich formt, wie man dies Simmel und Beck noch unterstellen könnte, bei denen Freiheit noch als etwas der Gesellschaft abgerungenes galt. Stattdessen werden heute die Möglichkeiten einer ästhetisierten Konsumwelt in den Vordergrund gestellt, die das Subjekt in seinen Auswahlmöglichkeiten bestimmen. In diesem Zusammenhang kommen Begriffe wie „Selbstkonstitution“ auf, die genau wie die Vorstellung „jeder könne sich jeder Zeit selbst neu erfinden“ aus einer praxeologischen Richtung kommen, in der Freiheit im selbständigen Handeln gesehen wird und die von der Gesellschaft gesetzten Normen als Grenzen des Handelns in der Betrachtung zunächst keine Rolle spielen.

Andreas Reckwitz sieht, dass die Freiheit der Wahl der Konsummöglichkeiten zu einer auf Singularität (Andreas Reckwitz: Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne, Berlin: Suhrkamp 2017) bedachten Lebensgestaltung führt, die sich das Subjekt zu erarbeiten und dabei den Modus der Performativität, d.h. hier der Darstellbarkeit, und der Sichtbarkeit zu beachten hat. Zentral sei heute das komplizierte Streben nach Einzigartigkeit und Außergewöhnlichkeit, die zu erreichen freilich nicht nur subjektiver Wunsch, sondern paradoxe gesellschaftliche Erwartung geworden sei. Auch Güter werden zu „paradoxen Agenten des massenhaft Besonderen“ (Andreas Reckwitz: Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne, Berlin: Suhrkamp 2017 S. 15f.). Der Motor für die In Wert Setzung dieser Güter sei, dass sie mit Affekten aufgeladen werden können, die das Subjekt aus der Masse herausheben kann. Dieses Bedürfnis nach Singularität sei ausgeprägt in der hochqualifizierten Mittelklasse. An alles in der Lebensführung lege man den Maßstab der Besonderheit an: wie man wohnt, wie man isst, wohin und wie man reist, wie man den eigenen Körper und den Freundeskreis gestaltet. „Im Modus der Singularisierung wird das Leben nicht einfach gelebt, es wird kuratiert. Das spätmoderne Subjekt performed sein (dem Anspruch nach) besonderes Selbst vor den Anderen, die zum Publikum werden (…) Das Subjekt bewegt sich auf einem umfassenden sozialen Attraktivitätsmarkt, auf dem ein Kampf um Sichtbarkeit ausgetragen wird, die nur das ungewöhnlich Erscheinende verspricht“ (Andreas Reckwitz: Die Gesellschaft der Singularitäten. Zum Strukturwandel der Moderne, Berlin: Suhrkamp 2017 S. 9 f.). Da angesichts der vielen nicht mit einander zusammenhängenden und oft auch nicht kompatiblen Bezugsgruppen das Subjekt verschiedene Identitäten ausbildet, je nachdem mit welcher Gruppe und an welchem Ort es sich aufhält, spielt es seine verschiedenen Rollen in verschiedenen Szenen: bei der Arbeit mit Kollegen, beim Golfen, als Sponsorin von Kulturevents etc. in jedem Fall aber vor Publikum. Die Singularisierung des eigenen Lebensentwurfs kann unter günstigen Bedingungen gelingen, sie kann aber auch scheitern. „Die Welt, in der wir uns gestellt sehen, ist nicht einfach nur dynamisch, sondern sie befördert uns in jedem Moment gleichsam abwärts, so dass wir (immer schneller) nach ober laufen müssen, um unseren relativen Platz zu halten. Augenfällig wird dies in Hinblick darauf, dass ohne Aktualisierungs- und Steigerungsbemühungen unsere Hard- und Software, unsere Kenntnisse und Beziehungsnetze stetig veralten und entwertet werden, während unsere erbrachten Leistungen und eroberten Positionen progressiv an Wert verlieren.“(Hartmut Rosa: Resonanz. Eine Soziologie der Weltbeziehung, Berlin: Suhrkamp 2016 S. 691f.).

Der Soziologe Goffman (Erving Goffman, Wir alle spielen Theater. Die Selbstdarstellung im Alltag, München: Piper 2011) spricht von Rollendarstellern, die allerdings nicht nur auf der

Vorderbühne agieren, wo sie sich selbst darstellen, sondern er verweist auch auf die Hinterbühne, wo wir nicht wissen, was passiert, aber ahnen, dass die Darsteller die Anstrengungen auf der Vorderbühne kompensieren müssen bzw. diese Selbstdarstellung nicht ewig durchhalten können. Was also passiert auf der Hinterbühne? Die Kehrseite des Zwangs zur Singularisierung und steten Anpassung und Aktualisierung der Performance könnte die Selbstüberforderung sein (Reckwitz a.a.O. S. 343). Depression und Burnout gelten als Krankheiten unserer Zeit. Doch das Versagen wird nicht nur individuell somatisiert, sondern auch politisiert. Da diese Art der Selbstkonstitution in zahlreichen Lebensverhältnissen an ihre Grenzen stößt, kommt es wie z.Z. zu politischem Widerstand aus Kreisen einer eher gut situierten Mittelschicht.

3. Emanzipationsbewegungen

Während die individuelle Freiheit in der Stadt als Wahlfreiheit des Lebenslaufs oder Freiheit in der Auswahl der Konsummöglichkeiten gelingen oder scheitern kann, zielte die Zweite Frauenbewegung (seit den 70er Jahren) auf weitere rechtliche und soziale Freiheiten.

Das möchte ich daran deutlich machen, wie sich das Geschlecht als soziale Kategorie in der soziologischen Analyse entwickelt hat und die Praxis der Bewegung unerwartet geformt hat.

In den 60er Jahren wurden Mann und Frau soziologisch als Träger der männlichen und weiblichen Rolle gesehen. Die Zweite Frauenbewegung nahm bald nach amerikanischem Vorbild Frau und Mann als Träger eines biologischen Geschlechts wahr und trennte davon das soziale Geschlecht, das als veränderbare soziale Konstruktion gesehen und als gender bezeichnet wird. Das soziale Geschlecht der Frauen würde in seiner Entfaltung durch Recht, Politik und Alltagsnormen, vor allem aber durch die patriarchale Herrschaft des Mannes über die Frau, behindert, so war die Analyse. Daher gehörten in Deutschland auch nur Frauen zu dieser Bewegung. Zahlreiche Erfolge waren zu verzeichnen, aber gesellschaftliche Chancengleichheit ist bisher nicht erreicht.

Ende der 80er Jahre änderte sich erneut die Sicht auf das Geschlecht. Aus den USA kam die Erkenntnis, dass das binäre biologische Geschlecht von Mann und Frau ebenfalls eine soziale Konstruktion sei, denn die biologische Eindeutigkeit der fundamentalen Unterscheidung zwischen Mann und Frau existierte nicht, vielmehr gäbe es eine große Bandbreite an Ausprägungen der Geschlechtsmerkmale sowie genetischer und hormoneller Unterschiede. Judith Butler hat dann 1991 (Judith Butler: Das Unbehagen der Geschlechter, Frankfurt: Suhrkamp 1991; dies.: Anmerkungen zu einer performativen Theorie der Versammlung, Berlin: Suhrkamp 2016) daraus die Folgerung gezogen, dass man die Herstellung des Geschlechts als performativen Akt begreifen kann, der durch ständiges Wiederholen von diskursiven und körperlichen Handlungen erst zur Konstitution der Zweigeschlechtlichkeit führt. Geschlechterzugehörigkeit sei nicht durch Natur oder Patriarchat determiniert, sondern werde Tag für Tag unter Zwängen hergestellt. Durch subversive Akte könne man diese binäre Geschlechterzuweisung unterlaufen, meinte Butler. Ein Beispiel dafür gab es beim European Song Contest 2014, als der Sänger Thomas Neuwirth als Conchita Wurst als Frau geschminkt und mit Bart auftrat.

Mit der Argumentation, dass das Geschlecht eine soziale Konstruktion sei, wurden zwei Schritte möglich, die wir als neue Freiheiten begreifen können:

1. Männer und Frauen können sich von ihren traditionalen Geschlechterrollen lösen und diese nach individuellen Anlagen gestalten. Dies ist ein Prozess, der lange schon begonnen hat und immer noch auf viele gesellschaftliche Vorurteile und Sanktionen stößt.

2. Damit hat die Bewegung der Queer, aller derjenigen, die sich der Norm der Zweigeschlechtlichkeit und der Heterosexualität nicht unterwerfen konnten oder wollten, Auftrieb und weitere Legitimation erfahren. Die gesetzliche Anerkennung der „Ehe für alle“ und einer dritten Geschlechtsbezeichnung sind Ergebnis dieser Bewegung.

Inzwischen meldet sich eine Dritte Frauen- und Lesbenbewegung (Vgl. dazu Laurie Penny: Bitch Doktrin. Gender, Macht & Sehnsucht, Hamburg: Nautilus 2017), die sich nicht mehr auf das eine, sondern alle Geschlechter bezieht und die unerledigten Kämpfe der zweiten Frauenbewegung aufgreift. Denn Frauen sind nach wie vor männlicher Gewalt ausgesetzt und haben im Fall der Abtreibung nicht das Recht der Selbstbestimmung über ihren Körper.

III. Resümee

Während Simmel die städtische Situation um 1900 mit der Ermöglichung der individuellen Geistesfreiheit durch Flucht aus einengenden Normen traditionaler und emotionaler Gemeinschaften in Verbindung brachte, ist die städtische Situation heute eher dadurch gekennzeichnet, welche materielle Basis man sich im Konkurrenzkampf des Turbokapitalismus für seine Biographie und für die Konsummöglichkeiten zulegen kann. Freiheit und Zwang sind dabei im Individualisierungsprozess engsten verknüpft bzw. auf der Suche nach Singularität oft kaum zu unterscheiden. Die Emanzipationsbewegung hingegen, die als Frauenbewegung begonnen hatte, legte im Lauf der Zeit die Grundlage für die Befreiung aus den Fesseln der Geschlechterrollen und der Heterosexualität, die es nun individuell umzusetzen gilt. Dass dafür die Großstädte mit ihrer Anonymität eine bessere Basis bilden als kleine Städte und der ländliche Raum, gilt sicher nicht mehr in allen Fällen.

 

Uwe Wirth, “Performativität – Emanzipation und die Freiheit in der Stadtluft?”

stellt einen Zusammenhang her zwischen

Erstens dem etwas nebulösen Großbegriff der Performativität, zweitens, dem Streben nach Emanzipation – ein Prozess, der seit der Neuzeit (und dann natürlich vor allem in der Epoche der Aufklärung) in allen gesellschaftlichen Bereichen Raum greift, und drittens dem Schauplatz, an dem das Streben nach Emanzipation eingelöst wird: die Stadt.

Klar ist, dass dabei der bekannte Grundsatz “Stadtluft macht frei” Pate gestanden hat – ein Grundsatz, den Max Weber in seinen Überlegungen zu Wirtschaft und Gesellschaft explizit erwähnt, wenn es um die Rolle der frühneuzeitlichen Städte geht – und hier insbesondere um die, wie er schreibt, “Durchbrechung des Herrenrechts”. Damit steht der Grundsatz “Stadtluft macht frei” für eine Emanzipation von dem vermutlich mühseligsten Aspekt der Feudalherrschaft: der Fronarbeit als einer Form der Steuerlast, die Bauern an ihren Feudalherren zu entrichten hatten.

Die Freiheit der Stadtbürger bestand demgegenüber darin, dass sie diese Arbeit nicht mehr leisten mussten, und die Neubürger der Städte: Unfreie, Leibeigene, die in die Städte kamen (häufig flüchteten sie, um sich dem Zwang zur Fronarbeit zu entziehen) – diese Neubürger wurden nach Jahr und Tag, die sie innerhalb der Stadtmauern zugebracht hatten, zu Freien. In eben diesen Sinne macht Stadtluft – nachdem sie 366 Tage eingeatmet wurde – frei.

Natürlich war dieser Grundsatz für die Feudalherren, die ihre Herrschaft auf dem Land, in Dörfern, aber auch in sogenannten Fürstenstädten ausübten, ein Dorn im Auge. Wer in die Stadt floh war genau genommen ein Steuerflüchtling. Und so kam es zwischen Stadtbürgerschaft und Feudalherrschaft zu langwierigen – zum Teil auch gewaltsamen – Auseinandersetzungen.

Mit anderen Worten: Der Grundsatz “Stadtluft macht frei” war hoch umstritten – und erwies sich genau aus diesem Grund bis ins 19. Jahrhundert hinein als Politikum.

Zugleich zeigt sich aber auch schon bei diesem sehr rudimentären geschichtlichen Exkurs, dass die Stadt, genauer gesagt, das Betreten der Stadt, Teil einer emanzipatorischen Geste, ja eines emanzipatorischen Aktes ist.

Wer in die Stadt geht, um frei zu werden, der vollzieht mithin eine Art Unabhängigkeitserklärung.

Man könnte also sagen, dass der Grundsatz “Stadtluft macht frei” eigentlich heißen müsste: Der Wechsel von Landluft zu Stadtluft macht frei, denn auf dem Land herrschen die Feudalherren, während in der Stadt die Bürgerschaft die Regeln der Herrschaft selbst aushandelt – und insofern die Grundsätze ihrer Herrschaft selbst konstituiert.

Nun gibt es nach Weber aber noch einen zweiten Grund, warum Stadtluft frei macht, den er ebenfalls in Wirtschaft und Gesellschaft expliziert: Der Grund ist, dass in der Stadt – anders als auf dem Land oder in einem Dorf – die (ich zitiere Max Weber), “sonst dem Nachbarverband spezifische, persönliche gegenseitige Bekanntschaft der Einwohner miteinander fehlt.” (727)

Die Anonymität der Stadt ist dabei das Resultat ihrer Größe – Weber spricht von einem “quantitativen Merkmal”. Heißt: Je größer die Stadt, desto größer die Wahrscheinlichkeit, dass sich die meisten Stadtbewohner nicht persönlich kennen.

Diese Unpersönlichkeit impliziert zunächst einmal, dass aufgrund des Mangels an persönlichen Beziehungen zu den Nachbarn auch die Sozialkontrolle nachlässt. Mit anderen Worten: Stadtluft macht frei, weil Stadtluft anonym macht.

In eben diesem Sinne schreibt Georg Simmel in seinem Essay über die “Großstädte und das Geistesleben” (1903), dass die ländlichen, dörflichen oder kleinstädtischen Gemeinschaften (Zitat) sehr viel “ängstlicher” über “die Leistungen, die Lebensführung und die Gesinnung des Individuums [wachen]” (125).

Umgekehrt gilt nach Simmel aber auch: “In dem Maß, in dem die Gruppe wächst – numerisch, räumlich, an Bedeutung und Lebensinhalten – […] lockert sich ihre unmittelbare innere Einheit […] und zugleich gewinnt das Individuum Bewegungsfreiheit, weit über die erste, eifersüchtige Eingrenzung hinaus” (124)

Diese, wie man sagen könnte, Emanzipation des Individuums von den Fesseln der eifersüchtigen und wachsamen Nachbarn, erhöht aber nicht nur die Bewegungsfreiheit, sondern sie ermöglicht auch die Abstraktion von den Singularitäten des Individuellen – und insofern impliziert das Unpersönliche der Großstadt eine Form der Überpersönlichkeit, aus der sich überhaupt erst so etwas wie ein Begriff von Allgemeinheit entwickeln lässt.

Der Motor dieses Prozesses ist eine Dialektik von “geistiger Distanz” und “Freiheit”.

Um dies klar zu machen, thematisiert Simmel den Grundsatz “Stadtluft macht frei”, wobei er diesen Grundsatz allerdings moduliert, indem er ihn auf das Verhältnis von Kleinstädter und Großstädter bezieht: So sei (Zitat) “heute in einem vergeistigten und verfeinerten Sinn, der Großstädter ‘frei’ im Gegensatz zu den Kleinlichkeiten und Präjudizierungen, die den Kleinstädter einengen” (126).

Der Preis dieser Freiheit ist die Gleichgültigkeit. So zeichnet sich die Großstadt durch eine “gegenseitige Reserve und Indifferenz” aus, durch eine, wie Simmels berühmte Formulierung lautet, “leise Aversion” gegenüber dem Nachbarn, “eine gegenseitige Fremdheit und Abstoßung” (123), die aber zugleich zum Gefühl der (Zitat Simmel) “Unabhängigkeit des Individuums” beiträgt.

Dasselbe Gefühl entsteht Simmel zufolge, sobald man sich in das “dichteste Gewühl der Großstadt” begibt, “weil die körperliche Nähe und Enge die geistige Distanz erst recht anschaulich macht” (126).

Der Begriff der “geistigen Distanz” ist Ausdruck jener unpersönlichen, überpersönlichen und im weitesten Sinne des Wortes bindungslosen Lebensform, die Simmel und Weber als die typische großstädtische Lebensform charakterisieren.

Dank der durch die “leise Aversion” gegen den Nachbarn entwickelten “geistigen Distanz” wird so etwas wie die Unabhängigkeit des Individuellen möglich, aber auch die Abstraktion von der Individualität des Nachbarn.

Parallel zu dem, was ich vorhin als “Unabhängigkeitserklärung” bezeichnet habe, die mit dem Akt des Betretens der Stadt vollzogen wird, birgt auch der Akt des Abstrahierens vom Individuellen hin zum Allgemeinen ein befreiendes Moment.

Tatsächlich bedeutet das lateinische Verb “abstrahere” ja auch das “sich losmachen, das sich befreien” von etwas. In diesem Falle: Das Sich-Befreien von engmaschigen, individuellen, persönlichen Beziehungsgeflechten.

Vermittelt über die Erfahrung, dass es in der Stadt möglich ist, dass auch einander Unbekannte miteinander leben können, wird Anonymität die Voraussetzung für ein Konzept von Allgemeinheit.

Diese Argumentation bekommt eine dezidiert architektonische Wendung, wenn Simmel schreibt, in der Großstadt böte sich, “in Bauten und Lehranstalten […] in den Formungen des Gemeinschaftslebens und in den sichtbaren Institutionen des Staates eine so überwältigende Fülle krystallisierten, unpersönlich gewordenen Geistes, daß die Persönlichkeit sich sozusagen dagegen nicht halten kann.” (130)

Die konkreten Bauten der Großstadt werden so zum sichtbaren Ausdruck von gesellschaftlichen Institutionen, die auf den Prinzipien eines Allgemeinheitskonzepts fußen – und damit auf dem Konzept eines unpersönlich gewordenen Geistes.

Zugleich wird aber auch das Großstadtleben selbst zum Motor für einen Prozess der erlebten Ent-Individualisierung von Lebensverhältnissen – ein Prozess, der gleichermaßen als befreiend und als befremdend erlebt wird: als Entwicklung hin zu überpersönlicher Allgemeinheit und unpersönlicher Anonymität.

Wie es scheint, haben wir es mit einer ambivalenten Konfiguration zu tun.

Ausgehend von Webers Idee, dass die Funktion der Stadt darin besteht, eine Lebensform zu ermöglichen, “in der einander Unbekannte miteinander leben”, beschreibt Dirk Baecker in einem Essay, das den Titel trägt: “Stadtluft macht frei” diese ambivalente Konfiguration folgendermaßen: “Diese Stadt lebt davon, Problem und Lösung des Problems, Norm und Abweichung von der Norm, eine Nachbarschaft des Miteinanders, Gegeneinanders, Nebeneinanders und Übereinanders zugleich zu sein. (5)

Genau aus dieser Ambivalenz, so Baeckers Argument, gewinnt die Stadt ihre “institutionelle Robustheit und Flexibilität” (ebd.) – eine Ambivalenz, die sich zugleich in der Gestaltung von Stadträumen manifestiert.

Die Qualität der Stadt als sozialer Form besteht demnach darin, dass sie (Zitat) “folgenreicher als andere soziale Formen Leerstellen einrichtet, die sichtbar und erlebbar noch nicht definiert sind, aber noch definiert werden können. Die Stadt inszeniert den Raum der Wahl, der Entscheidung, wen man aus welchem Anlass trifft oder nicht trifft, kann dies aber nur dann, wenn dieser Raum nur unspezifisch definiert ist.

Die öffentlich zugänglichen Plätze, ja die Öffentlichkeit schlechthin sind dieser Raum ebenso wie die kultischen Plätze […], die beide nicht etwa festschreiben, was auf diesen Plätzen geschieht, sondern stattdessen festschreiben, dass auf ihnen Entscheidungen getroffen werden können, die noch nicht getroffen sind”. (5)

Diese Beschreibung rückt einen Aspekt in den Mittelpunkt, der bisher eher subkutan mitschwang, nämlich dass der Städtische Lebensraum in dreifacher Hinsicht ein Möglichkeitsraum ist: Erstens, weil die Stadt ein Ort ist, an dem einander Unbekannte ihre Lebens- und Machtverhältnisse neu aushandeln können, aber auch immer wieder neu aushandeln müssen; zweitens, weil die Stadt Orte und Plätze schafft – funktionale Leerstellen – an denen diese Aushandlungsprozesse stattfinden können, drittens, weil die Stadt diese Orte und Plätze so in Szene setzt, dass sie als Orte und Plätze wahrgenommen werden, an denen Aushandlungsprozesse stattfinden können.

Aber ist es wirklich die Stadt, die hier agiert oder nicht vielmehr der Diskurs über die Stadt?

Eine Frage, der Michel Certeau in seinen Überlegungen zu urbanen Praktiken und dem Konzept der Stadt nachgeht, wobei er die Stadt selbst als ein anonymes Subjekt auffasst, das es ermöglicht, den städtischen Raum praktisch und diskursiv “zu erfassen und zu konstruieren” (184).

Auch für de Certeau ist die Stadt eine funktionale Leerstelle, ein Spielraum, der es erlaubt, ein (ich zitiere) “Spiel in einem System von definierten Orten” in Gang zu bringen, um die Neu-Definition anderer Orte in diesem System zu ermöglichen. Insofern macht die Stadt ebenso wie der Diskurs über die Stadt (noch einmal Zitat de Certeau) “Platz für die Leere” (201).

An dieser Stelle wird es nun höchste Zeit, den einen Begriff einzuführen, der gleichsam der Aufmacher des heutigen Abends ist: der Begriff der Performativität.

Ich werde mich darauf beschränken, einige grundlegende Unterscheidungen zu rekapitulieren, und zu versuchen, diese dann rück zu binden an die Beschreibungen der Funktion Stadt, die wir bei Weber, Simmel und Baecker kennen gelernt haben.

“Es ist durchaus verzeihlich, nicht zu wissen, was das Wort performativ bedeutet”, schreibt John Austin in seinem Aufsatz “Performative Äußerungen” im Jahr 1961: “Es ist ein neues Wort und ein garstiges Wort, und vielleicht hat es auch keine sonderlich großartige Bedeutung. Eines spricht jedenfalls für dieses Wort, nämlich, daß es nicht tief klingt” (305).

Die vielgestaltige Verwendbarkeit des Performanzbegriffs, ebenso wie seine Mehrdeutigkeit, haben maßgeblich zur akademischen Breitenwirkung des “garstigen Wortes” beigetragen.

Auf die Frage, was die Begriffe Performanz und Performativität bedeuten, geben Sprachphilosophinnen und Linguistinnen einerseits, Theaterwissenschaftler und Literaturtheoretiker andererseits sehr verschiedene Antworten.

Austin führt in How to do things with Words den Begriff des performative ein, um im Rahmen einer Auseinandersetzung mit Wittgensteins Sprachspiel-These eine Klasse von Sprachverwendungen zu bezeichnen, bei denen durch das Äußern bestimmter Worte, Handlungen vollzogen werden – von dieser Annahme leitet sich der Name der Sprechakt-Theorie ab.

So werden bei einer Heirat gleich mehrere Sprechakte vollzogen: etwa das “Jawort” der Eheleute vor dem Standesbeamten oder dessen Vollzugsformel: “Hiermit erkläre ich Euch zu Mann und Frau”.

Das Ensemble dieser Sprechakte verändert die Welt der Beteiligten Personen – und zwar weil sie bestimmte konventionale Prozeduren vollziehen.

Die sprachphilosophische Provokation performativer Äußerungen besteht darin, dass sich ihre Bedeutung nicht mit Bezug auf ihren Wahrheitswert, sondern nur mit Bezug auf sogenannte Gelingensbedingungen bestimmen lässt.

Im Gegensatz zu einer “konstativen Beschreibung” von Zuständen, die entweder wahr oder falsch ist, verändern “performative Äußerungen” durch den Akt des Äußerns Zustände in der sozialen Welt, das heißt, sie beschreiben keine Tatsachen, sondern sie schaffen soziale Tatsachen, indem sie durch das Äußern bestimmter Worte Handlungssequenzen einleiten.

So bewirkt das Versprechen der beiden Eheleute, sich in guten wie in schlechten Zeiten beizustehen eine Festlegung auf künftiges Handeln und der deklarative Sprechakt des Standesbeamten, “Hiermit erkläre ich Euch zu Mann und Frau”, bewirkt, dass sich die Eheleute nach dem Aussprechen dieser Worte im Zustand der Ehe befinden.

Die Bedeutung von Sprechakten leitet sich aus dem wechselseitig vorausgesetzten Wissen um den Verpflichtungscharakter des Sprechens ab.

Dabei rekurrieren Sprechakte auf ein Konzept von Sprache, das zwar auch intentional, vor allem aber konventional und funktional bestimmt ist.

Die intentionalen Rahmenbedingungen betreffen die individuelle aufrichtige Festlegung des Sprechers auf ein Verhalten: Mann und Frau müssen es ernst meinen mit ihrem Versprechen, sich in guten wie in schlechten Zeiten beizustehen.

Die institutionellen Rahmenbedingungen verweisen auf die sozialen Determinanten der Äußerungsbedeutung in konventionaler und funktionaler Hinsicht.

Entscheidend ist, ich zitiere Austin, “that the circumstances in which the words uttered should be in some way, or ways, appropriate” (1975: 8)

Das, was man beim Heiraten Meinen und Wollen kann, ist gerade nicht individuell verhandelbar. Insofern sind die intentionalen Rahmenbedingungen ihrerseits gerahmt von institutionell und konventionell festgelegten Bedeutungsfunktionen.

In diesem Sinne löst die Sprechakttheorie individuelle Intentionalität auf und überführt sie in überindividuelle (und das heißt natürlich auch: überpersönliche) Konventionalität.

So lauten die beiden grundlegenden Bedingungen dafür, dass Sprechakte funktionieren können (ich zitiere Austin): Erstens: “Es muß ein übliches konventionales Verfahren – an accepted conventional procedure – mit einem bestimmten konventionalen Ergebnis geben”, wobei “zu dem Verfahren gehört, daß bestimmte Personen unter bestimmten Umständen bestimmte Wörter äußern”. Zweitens: “Die betroffenen Personen und Umstände müssen im gegebenen Fall für die Berufung auf das besondere Verfahren passen”, das heißt: Sie müssen institutionell autorisiert sein.

Nur der Standesbeamte oder der Priester dürfen die Heirat vollziehen. Wenn der Rathaus-Pförtner oder der Messdiener die Zeremonie vollzieht, verunglückt der performative Akt bzw. erweist sich als nichtig.

Im Gegensatz zu dieser funktionalen Bestimmung, kann sich der Performanzbegriff aber auch auf die phänomenale Tatsache beziehen, dass etwas als Äußerung verkörpert wird.

So nimmt der Terminus performance im Rahmen von Noam Chomskys Grammatik-Theorie eine ganz andere Systemstelle ein als bei Austin. Chomsky führt die Differenzierung zwischen competence und performance ein, um die “Kenntnis” eines Sprecher-Hörers vom “aktuellen Gebrauch” der Sprache in konkreten Situationen zu unterscheiden.

Diese Verwendungsweise des Performanzbegriffs als Bezeichnung von Äußerungspraktiken inklusive ihrer materialgebundenen Medialität thematisiert nicht nur das, was hinter den sinnlich wahrnehmbaren Phänomenen liegt, also die konventionale Funktion von Sprechakten, sondern sie thematisiert die Verkörperungsbedingungen von Äußerungen.

Die Verwendung dieses im weitesten Sinne des Wortes medialen Performanzbegriffs impliziert also einen an den Äußerlichkeiten der Verkörperungspraxis interessierten Blick, dem es um die Erkundung der verschiedenen Möglichkeiten geht, stimmlich, gestisch, schriftlich oder mit Hilfe von Bildern Sachverhalte darzustellen.

Hierher gehört vermutlich auch jene Vollzugsform von Performativa, die im Zentrum von Michel de Certeaus Auseinandersetzung mit der Sprechakt-Theorie in Die Kunst des Handelns steht: Der Akt des Gehens, schreibt er (ich zitiere), “der Akt des Gehens ist für das urbane System das, was die Äußerung (der Sprechakt) für die Sprache oder die formulierte Aussagen ist” (189).

Warum? Weil man beim Gehen – beim Spazieren, beim Flanieren – durch den Stadtraum eine “räumliche Realisierung” (ebd.) von Orten vornimmt, sie also durchs “Begehen” mit konstituiert – und weil man sich zugleich durch Akte des Gehens Räume aneignet. Dergestalt wird das Gehen zu einer beweglichen Verkörperungsform des Performativen.

Schließlich impliziert der Begriff “Performativität” aber auch den Aufführungscharakter von Äußerungen und Handlungen, so wie man es von dem englischen Begriff der performance her gewohnt ist.

Eben diese Verwendungsweise steht – wenig überraschend – für die Theaterwissenschaft im Zentrum des Interesses.

In ihrem Aufsatz “Grenzgänge und Tauschhandel” bezieht Erika Fischer-Lichte Theatralität und Performativität wechselseitig aufeinander, wobei sie vier Aspekte unterscheidet: Erstens die Performance als “Vorgang einer Darstellung durch Körper und Stimme vor körperlich anwesenden Zuschauern” (299), zweitens die Inszenierung als “spezifischer Modus der Zeichenverwendung in der Produktion” (ebd.), drittens die Korporalität als Aspekt, “der sich aus dem Faktor der Darstellung bzw. des Materials ergibt” (ebd.), und schließlich viertens die Wahrnehmung als Aspekt, “der sich auf den Zuschauer, seine Beobachtungsfunktion und -perspektive bezieht” (ebd.)

Hier wird Performativität zu einem Begriff, der sich nicht nur auf die Gelingens- und die Verkörperungsbedingungen, sondern auch auf die Inszenierungs-bedingungen von Kunst-Konfigurationen bezieht.

Allerdings nicht ausschließlich, denn Inszenierungen gibt es ja nicht nur in Kunst-Kontexten, sondern auch im öffentlichen Räumen: In Feierstunden des Parlaments, bei der Hochzeit von Promis und Potentaten, beim Sich-Zeigen auf Balkonen – sei es im Rahmen von Koalitionsverhandlungen, sei es im Rahmen von Volksansprachen. Aber natürlich haben auch Volksfeste und Demonstrationen auf öffentlichen Plätzen Inszenierungscharakter.

Und auch das bereits erwähnte Spazierengehen hat in gewisser Hinsicht Inszenierungscharakter – man spaziert auf der Flaniermeile der Stadt, um sich zu zeigen, um sich als Stadt-Bewohner in Szene zu setzen und unter den vielen Unbekannten von den wenigen Bekannten erkannt zu werden.

Unsere heutige Medien-Gesellschaft ist in ganz besonderem Maße eine Inszenierungsgesellschaft, die nicht nur von Inszenierungen durchzogen, sondern gleichsam von einer “Kultur der Inszenierung” angetrieben wird (ebd.).

Insofern kann man sagen, dass unser Leben durch ein Geflecht von performativen Sprechakten bestimmt wird: Und zwar zunächst einmal performativa im Sinne Austins, also Verträge, Konventionen, institutionelle Autorisierungen, die die Grundlage bilden für ein verbindlich geregeltes gesellschaftliches Zusammenleben.

Angefangen mit den Verkehrsregeln (etwa der roten Ampel, die wie ein direktiver Sprechakt funktioniert), bis hin zu Richtlinien für die Statik von Gebäuden, Mietverträgen für Privatwohnungen oder Allgemeinen Geschäftsbedingungen für den Betrieb einer Würstchenbude oder eines Einkaufzentrums.

Aber natürlich geht es hier auch um “große” gesellschaftspolitische Fragen, etwa die Frage: soll die “Institution Ehe” auch für gleichgeschlechtliche Paare zur Verfügung stehen?

Begleitet und überlagert werden derartige performativen Sprechakte jedoch immer schon von Inszenierungsformen und -strategien, die den Charakter von Performances haben.

Dazu zählen die bereits genannten Feste, Umzüge, Kundgebungen, Demonstrationen, aber auch die Gebäude von Institutionen, in denen das Einhalten der Gelingensbedingungen bestehender Sprechakte überwacht wird, oder die Gelingensbedingungen von Sprechakten neu ausgehandelt werden: Die Polizei, die die Einhaltung direktiver Sprechakte kontrolliert. Das Gerichtsgebäude, wo über strittige Verträge oder Verstöße gegen Konventionen entschieden wird.

Das Parlamentsgebäude oder das Rathaus, wo über neue Konventionen oder Regeln verhandelt wird.

All diese Gebäude sind nicht nur Verkörperungen von Institutionen, sondern verwandeln die Orte, an denen sie stehen in Schauplätze: In eben diesem Sinne kann man dann mit Dirk Baecker sagen: “Die Stadt inszeniert den Raum der Wahl, der Entscheidung”.

Die Plätze, an denen Bedeutungsfunktionen von Sprechakten ausgeführt werden, sind zugleich Schauplätze von Performances: Plätze, an denen nicht nur etwas ausgeführt, sondern auch etwas aufgeführt – inszeniert – wird.

Nehmen wir nur, um beim Beispiel des Heiratens zu bleiben das Rathaus – oder vielleicht auch die Treppen vor dem Rathaus: Wenn dort im Standesamt – als gesellschaftspolitisches Novum – eine gleichgeschlechtliche Heirat vollzogen wird, dann werden die Treppen des Rathauses zur Bühne, auf der dieses gesellschaftspolitische Novum demonstrativ vorgeführt wird.

Folgt man Judith Butler, dann kann man sogar noch einen Schritt weitergehen und sagen: Dieses Spannungsverhältnis zwischen performativen Akten und Akten der Performance betrifft jeden Akt der Gender-Konstitution, denn der Körper ist, wie sie schreibt, “immer eine Verkörperung von Möglichkeiten, welche von historischen Konventionen konditioniert und beschränkt wird”.

Dergestalt erweist sich der ge-genderte Körper als performativer Körper, der Verkörperung und Inszenierung dieser Verkörperung zugleich ist.

Zusammenfassend könnte man vielleicht einfach sagen: Stadtluft macht performativ, und zwar in jeder der drei erwähnten Hinsichten: Stadtluft macht performativ aufgrund von Bedeutungsfunktionen, aufgrund von Verkörperungspraktiken und aufgrund von Inszenierungsformen.

Die entscheidende Frage ist nun aber, wie man dabei das Verhältnis von Performanz und Performance beschreibt: Ist es ein Verhältnis der Wechselwirkung – ist das eine die Begleiterscheinung des anderen – oder stehen Performanz und Performance in einem Spannungsverhältnis zueinander: Negiert eine Performance die Gültigkeit eines Performativs?

Wenn eine Hochzeit im Rathaus vom Standesbeamten vollzogen wird, dann handelt es sich um eine gültige Trauung. Und, so kann man hinzufügen: Wo es per Gesetz möglich ist, dass gleichgeschlechtliche Paare standesamtlich getraut werden, ist diese Trauung gültig. Wo dies nicht möglich ist, kann die Trauung nicht stattfinden, sie hat nicht den Charakter eines gültigen, institutionell autorisierten Sprechakts.

In beiden Fällen gilt jedoch auch: Wenn die Hochzeit auf einer Theaterbühne von einem Schauspieler vollzogen wird, der einen Standesbeamten spielt, wenn es sich also bloß um eine Performance handelt, dann ist die Trauung nicht gültig.

Warum?

Weil diejenigen, die die Worte “Ich will” und “hiermit erkläre ich Euch” geäußert haben, diese Worte nicht im Sinne der Sprechakt-Theorie ernst gemeint haben.

Austin würde sagen: Weil im zweiten Fall, bei einer Performance, dem Sprechakt jene “illokutionäre Kraft” fehlt, die er aufgrund seiner konventionalen Bedeutungsfunktion – das heißt: durch seine gesellschaftliche und institutionelle Legitimierung und Autorisierung haben muss.

Aber natürlich könnte man auch genau anders herum argumentieren und sagen: Jeder ausgeführte Sprechakt hat auch eine Schauseite – jedes performativ ist immer auch eine performance – und vielleicht ist es ja häufig so, dass die Eheleute die Eheschließung erst einmal durchspielen – dass sie proben, bevor sie ins Standesamt gehen – und erinnern sich dann, wenn es “ernst” wird, wie Schauspieler an ihre Probe.

Ich habe mich gefragt, was passiert, wenn man diese Frage – das Wechselverhältnis von performativa mit Geltungsanspruch und performances mit Inszenierungscharakter – wenn man diese Frage auf die Funktion Stadt überträgt.

Wie entstehen die Möglichkeitsräume, die Spielräume, die Leerstellen der Stadt? Wie lassen sich jene funktionalen Leerstellen einrichtet, die, wie es bei Baecker hieß, “sichtbar und erlebbar noch nicht definiert sind, aber noch definiert werden können”.

Nun ist der Begriff der Leerstelle, wenn es um Stadträume geht, sehr verführerisch. Man denkt sofort an Baulücken – an Leerflächen, für deren Gestaltung dann ein Stadtplanerischer Ideenwettbewerb ausgelobt wird.

Der Begriff der Leerstelle bezieht sich jedoch in erster Linie auf einen Möglichkeitsraum im Sinne eines noch nicht endgültig definierten Raums – also eines Freiraums im räumlichen und im konzeptionellen Sinne.

Die Begründung für die Möglichkeit von Leerstellen, die ihrerseits die Voraussetzung für das Entstehen der stadttypischen Freiheit ist, war bei Simmel und Weber, dass man in der Stadt mit Unbekannten zusammenlebt, der Freiraum also aufgrund fehlender Sozialbindung zustande kommt.

Wie lässt sich das im Rekurs auf Performanz-Theorien beschreiben?

Gehen wir noch einmal zurück zu den eingangs angestellten Überlegungen über das Verhältnis von Land und Stadt: Die Machtansprüche und die daraus abgeleiteten Gesetze der Feudalherrschaft könnte man, genau wie die Regeln, die in den freien Städten gelten, als performatives Regime bezeichnen.

Und man könnte sagen: Das Regime der Feudalherrschaft überwacht die Einhaltung von Performativen aus einem Eigeninteresse am Machterhalt.

Die Stadtbürgerschaft errichtet demgegenüber ihr eigenes performatives Regime und überwacht deren Einhaltung – allerdings mit dem primären Ziel, ihre Unabhängigkeit gegenüber der Feudalherrschaft zu bewahren.

Etwa, indem sie darauf dringt, das Prinzip der Autokephalie durchzusetzen – unsere Bürger – die Bürger der Stadt – dürfen nur vor unsere eigenen Gerichte gestellt werden: Wir haben die Gerichtshoheit als Zeichen unserer Unabhängigkeit.

Dabei impliziert der Wechsel vom Land in die Stadt einen Wechsel des performativen Regimes, das heißt: das eine Regime verliert seine Gültigkeit, sobald man sich innerhalb der Stadtmauern befindet – das andere wird gültig.

Allein durch das Eintreten in die Stadt vollziehe ich ein Performativ – ganz im Sinne von de Certeau, der die Akte des Gehens mit den Sprechakten in Analogie setzt: Das Betreten der Stadt wird zum deklarativen Akt, zu einer Unabhängigkeitserklärung. Zweiter Aspekt: Webers Definition der Funktion Stadt: Stadtluft macht frei, weil einander Unbekannte in der Stadt zusammenleben.

Damit dieses Zusammenleben gelingen kann, braucht es Übereinkünfte, die unabhängig sind von der Intentionalität einzelner Individuen. Es brauch geregelte, allgemeingültige Intentionalitäten, wie sie performative Sprechakte bereitstellen: Performative Sprechakte organisieren Intentionalitäten – sie definieren, das, was man Meinen und Wollen kann – im Rahmen überindividueller Funktionsbedeutungen.

Überindividuell heißt zugleich: überpersönlich und anonym. Eine Schablone, eine Handlungsmaske, ein intentionales Template, in die jeder passt, der die Gelingensbedingungen erfüllt.

Mit anderen Worten: wenn die Funktion Stadt darin besteht, dass sie Freiräume schafft, in denen Unbekannte miteinander zusammenleben, dann braucht sie die Bedeutungsfunktion von performativen Sprechakten, weil diese schablonenhaft vorgeben, was man meint und will, wenn man bestimmte Worte äußert und damit die Intentionalität von unbekannten Sprechern berechenbar – vorhersehbar macht.

Meine These wäre nun – und damit bin ich dann auch schon beim dritten und letzten Punkt – dass mit dem Aspekt der Performance und der Inszenierung diese Vorhersehbarkeit und Berechenbarkeit wieder in Frage gestellt wird.

Klar kann man sagen, dass jedes Ausführen von performativen Sprechakten bis zu einem gewissen Grade immer auch Inszenierungscharakter hat – doch beim Vollzug von Performativa wird die Performance eher als eine Begleiterscheinung gewertet.

Anders verhält es sich bei expliziten Inszenierungen: Hier wird mit Hilfe bestimmter Rahmungshinweise klargemacht, dass es nicht um den Vollzug von Sprechakten, sondern um das Vorführen oder Aufführen von Sprechakten geht.

Das heißt auch: Hier wird die Bedeutungsfunktion von performativen Sprechakten von ihren pragmatischen Konsequenzen entlastet – und eben diese Entlastung schafft einen Freiraum:

Einen Freiraum, um beispielsweise über die Funktionsweise von Sprechakten und über ihre Gelingensbedingungen nachzudenken.

Dieser, durch Inszenierungen angestoßene Prozess des Nachdenkens kann politisch werden – er kann dazu führen, dass über die Gelingensbedingungen von Sprechakten neu verhandelt wird.

Hier stellt sich die Frage, ob die Freiheit der Stadtluft und der Freiraum, der durch die Funktion Stadt geschaffen wird, nicht letztlich auf einer Ambivalenz gründet, nämlich dem ambivalenten Spannungsverhältnis zwischen Performativa und Performance.

Ich würde sagen: Ja!

Denn genau dieses Spannungsverhältnis eröffnet Freiräume und macht das Nachdenken über und Neuverhandeln von Konventionen und Gelingensbedingungen möglich.

Meine These wäre daher, dass die Funktion Stadt nicht nur im Zusammenleben von Unbekannten besteht, sondern im Initialisieren von ambivalenten Zuständen, die ihrerseits die Voraussetzung für funktionale Leerstellen sind.

Insofern könnte man sagen: Stadtluft macht frei, weil Stadtluft ambivalent macht.

Oder zugespitzt: Stadtluft gibt es überhaupt nur deshalb, weil im Rahmen von Städten permanent ambivalente Zustände möglich sind.